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儒家文化视域下的安身立命观

来源:《孔子文化》第13期

作者:孔广鹏

(接上文)

该书的其它地方,抛弃父母妻子去求道遭到猛烈攻击,被认为是颠倒正道。”(同上)从中我们可以看出儒家的家庭伦理观念已渗透到原是为了个人解脱而成仙的道教思想中,特别是孝道的伦理观念,“在与三纲相关的所有德性中,孝道尤为民间道教所看重”(同上)。除了东汉时期的道教已经受到以“孝”为主的儒家家庭伦理的渗透外,后世道教以一种更通俗、更大众的形式宣传这种孝道。以道家典籍《文昌孝经》为例,认为“至孝之家,万劫可消”、“孝子之门,鬼神护之,福禄畀之”,甚至“孝之所至,地狱沉苦,重重救拔;元相宗亲,管得解展;四生大道,饿鬼穷魂,管得超升;父母沉病,即时经意。”可见,孝之为道。功德普遍,无所不括。

其实,不仅土生土长的道教思想被儒家家庭伦理的“孝”所渗透,使道教经历一个世俗化的过程,从而摆脱了最初那种浓厚的“彼世性”性格。而且,异域而来的佛教也经历了一个世俗化的过程,特别是受到儒家家庭伦理(特别是孝道)的影响。“在佛教进入中土之初,面对孝亲问题上‘不孝’的挑战与责难,佛家多以‘方内方外’、‘在家出家’、‘大孝小孝’之分别予以强辩与回应。而在日后的发展过程中,佛家逐渐吸纳了儒家的孝亲伦常,并从佛教立场上加以阐释与宣扬。后来,随着佛教中国化进程的不断深入,佛教的孝亲观与儒家伦理日益接近,形成以佛言孝、助世行孝的统一,并形成了戒孝一致、孝顺念佛等佛教独特的孝亲观”。(《孝经•地藏经•文昌孝经》前言,中华书局2009年版P68-69)我们也可以从《地藏经》的“纯孝阐微咒”里可窥一斑:“万般切已应为事,俱从一孝参观到。胸中认得真分晓,孝上行来总是道。”(同上)认为万种关系自己的应做的事,全都可以由孝来观察到,把孝置于一个核心的地位,可见儒家孝的观念对佛教伦理的影响之深。

在以上的探讨中发现,即使是本来没有这种以“孝”为中心的家庭伦理概念的出世型的道教和佛教,在其发展的过程中,以孝为主的家庭伦理观念还是慢慢地渗人了其内部,并改变了其纯粹的彼岸的观念,就像禅宗认为的那样“挑水担柴,无非妙道”。在世俗中实现自己的超越追求。

我们再从中国的经典和一些家规族训中寻找有关对“孝”的论述。这或许能够帮助我们理解佛教和道教为何都要吸收“孝”的伦理观念作为其自身中国化或世俗化必要的资源。

在以宗法制为特征的中国传统社会,特别强调以孝伦理为核心的血缘宗法伦理观念。无论是作为经典的《孝经》,还是普通人家的家规、族训,多有明确的记载,在元代还形成了流布甚广的《二十四孝图》。孝作为一种伦理规范,已被大多数民众遵循和践行。

因为“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,而修身则必须从“为人之所本”做起,正如《论语》中所说的“孝悌也者,其为人之本与”,所以,“孝”可以看作是人修身的起点,即是要善事父母。故而《孝经》上才有“夫孝,德之本也,教之所生也。”而在“家国一体”的封建宗法制度下。作为父子之间伦理道德规范的“孝”是可以向外扩展的,“以孝事君则忠”。在此,交子间的“孝”扩展到君臣之间的“忠”,因为,在宗法新下,君臣间的关系可以看作是父子之间关系的扩大,二者有内在的统一性。所以,古代有“臣事君,犹子事父母也”的说法。正是这种“移孝作忠”的思想,适应了秦汉以后所形成的“家国同构”的宗法型政治结构的需要。正因为如此,历代统治者才会不遗余力的大力倡导“孝”的伦理观念,标榜“以孝治天下”,从汉朝的平帝时开始设立《孝经》博士,并以“孝悌”作为取士的标准之一。历朝的正史中也有《孝友传》、《孝义传》、《孝感传》等,专门宣扬孝道的事迹。一方面,统治者阶层倡导孝道,以期达到“孝治一国,一身斯仁;孝治天下,天下斯升”(《文昌孝经•辨孝章》)的目的。另一方面,一些士大夫阶层则通过树立家规和族训或其他方式,来规范家族内子弟的行为举止。如三国时代的王昶,其在《戒子侄书》中谈到“夫孝敬仁义,百行之首行之而立身之本也。孝敬则宗族安之,仁义则乡党重之,此行成于内,名著于外者矣。使妆曹立身行己,遵儒者之教,履道家之言,放以玄默冲虚为名,欲使妆曹顾名思义,不敢违越也。”(《三国志•魏书》卷二六)用“孝敬仁义”作为立身行己的规范,并以玄默冲虚为名,这样才能“宝身全行,以显父母”。此外在《江苏吴氏宗谱•宗规•族约》中说:“人伦有五,君亲处其最尊,大节在三,忠孝尤为至重。是以无将之戒,莫大于不忠;五刑之属,莫大于不孝。凡我宗人,事君者当思鞠躬尽瘁,事亲者当思谨身奉养,庶几上为祖宗光,下不贻子孙辱。”(《中国古代孝道资料选编》)“也是叮咛族内的子弟要在日常生活中践行孝忠,要“始于事亲,中于事君,终于立身”((孝经•开宗明义》)。在《延陵吴氏宗亲家谱规约》、《萧氏家规》、《温公家范》等家规族约中都能发现这方面的资料,多以“孝”为核心的儒家伦理规范作为子弟的行为标准,以期达到“孝治一身,一身斯立;孝治一家,一家斯顺”(《文昌孝经•辨孝章》)的目的。

“孝”作为为人之本,百行之本,出自于作为天性的父子之道,又向外扩展,孝是“贯穿天、地、人、祖、父、己、子、孙之纵向链条,孝是中国文化向人际与社会历史横向延伸的根据和出发点,因此成为中国文化逻辑之网的扭结和核心。”(肖群忠:《孝与中国文化》)此外,“孝作为全德之名的仁之本,在中华传统伦理体系中具有特殊而重要的地位,对忠、悌、顺、仁、义、礼、智、信诸德均有统摄与指导作用。”(同上)

综上,固然最初有着“出世”特征的道教和佛教,在儒家伦理的渗透下,逐渐的改变了其出世的特征,他收了以“孝”为核心的儒家伦理,并将其纳入自己的教义体系中。因为,“孝”作为普通民众的日常行为方式,这种观念已经深深的扎根在大部分民众的意识里面,也可以说形成了一种文化信念。故当任何宗教来吸引民众信仰它的时候,总是要思考怎样处理种固有的、业已被大多数民众所接受和践行的价值观念(从明末利玛窦传播基督教的事例中也可以窥知),而这种观念也可以是看作是这些民众安身立命的信念。

如果我们追问中国的古典文化里有没有一种资源可以看作是大部分人安身立命价值源泉,我想这是可以肯定的。但是,这种资源究竟是什么?似乎就不好回答了。由于大传统和小传统是有差异的,所以,从表面上来看,士大夫和普通民众的安身立命的价值源泉貌似不同,比如说士大夫的安身立命的价值可以是“道”、“仁”、“内圣外王”、“修齐治平”、“天理”、“三不朽”、“大同理想”等一系列抽象的概念,而这些概念并不会为日常的百姓所熟知,因为他们大都停留在“百姓日用而不知”的阶段上。或许他们只是在日常的生活中践行一些孝悌之道,做严父慈母,并不懂得追求那些“不朽”的高远价值。表面的差异并不能掩盖他们的共同点,即是,生活在社会中的每个个体,都不是一个独立的契约个体,他们被固定在各种伦理关系中,或可以称之为“道德个体”。在自己看来,每个“道德个体”的安身立命的价值之泉在于,要完善地践行其所处伦理关系中的各种伦理责任。这也可以看作是一种道德信念。因为每个人在社会中所处的伦理角色不一样,所以,其要践行的伦理资任也不尽相同,故而士大夫与普通的民众在这方面是有内容的差异,而不是本质的差异。

在当下的中国社会,人们普遍认为中国人缺乏信仰,企图从中国的古典文化里发据一些资源以弥补这些不足。但是。如果以基督教信仰作为宗教信仰的一个参考的话。无论是土生的道教还是中国化的禅宗,都不能看成是严格意义上的宗教,因为两者都没有一个纯粹的、精神性彼岸世界:作为一种世俗性的儒家道德伦理,只是普通大众日常生活的行为规范,虽然其具有超越价值,亦不能把这些超越价值看成一种信仰。因为儒家的世界里并没有一个彼岸的世界,何况儒家悬置生死问题,而且“六合之外,圣人存而不论”,只是把目光专注于此世。故而,正如邓晓芒先生认为的那样:“如果,我们今天为我们没有信仰感到悲哀,这不是我们信仰的失落,应该说是发现了我们信仰的真相。我们确实没有过真正的信仰。我们应该做的不是捡回我们的信仰,而是反思我们为什么没有真正信仰的原因,并且了解西方宗教信仰的根基。为什么没有真正的信仰?”或许,我们应该接受中国人没有一个纯粹彼世的精神信仰这样一个事实。但是,我们的古典文化里依旧可以提供一种每个人可以践行的道德信念,这种文化信念一样可以为我们提供安身立命的场所,也具有超越的意义。

只不过,随着传统社会的解体和激进的反传统的政治、文化运动,这种文化信念越来越失去其根基了。失去了载体,就好像孤魂野鬼一样而无所依托。在一个商品经济突如其来的世俗化时代里,在一个法制不健全和缺乏现代公民意识的国度里,人们的道德素质似乎已堕落到了极点。不过,当人们反思这一切的时候,总是把它归罪为我们的古典资源里没有能给我们提供一种“世俗生活的超验意义”。但是,除了宗教这一因素之外,我们还应思考其它方面的原因,诸如我们现代化的制度是否完善?我们的传统中是否缺乏一些现代社会必备的思想资源?种种的一切都是不能忽略的。

我想,对于一个健康的社会而言,以西方社会作为参考,宗教信仰或许是必须的。但是除此之外,合理的现代化制度的构建和公民意识的培养,也是不可或缺的。

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