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《保训》读札(二)

来源:《孔子文化》第12期

作者:侯乃峰

(接上文)

第2简:

  4.走 孟蓬生先生以为,此字应该是和原来已经见到过的(比如上海博物馆藏战国楚竹书《周易》第14简对应今本《豫》卦九四爻辞“簪”之字)是同一个字,古音当在侵部(谈)部,由此论定此字可以读为传世典籍中表示“疾病加剧”的“渐”字。(孟蓬生:《<保训>“疾渐甚”试解》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009年7月10日。)我们认为,孟先生将这个字和原来出现的古音当在侵部(谈)部的字看作是一个字应该是可信的。而那个字形,在每次出现时,下部都含有“止”旁。由此,我们认为这个字应该是作为一个整体而存在的,即下部的“止”应该是包含在这个字符之内,而不应该分析成除去“止”旁剩下的部分作声符。在众多的释读意见中,刘乐贤先生释为“疌”字,正好符合包含“止”旁同时上部又不能独立作声符这个条件。(刘乐贤:《读楚简札记二则》,简帛研究网2004年5月29日。)据其说,我们认为这个字在此简文中也应该释为“疌”,字又作“寁”。《说文》:“疌,疾也。”“寁,居之速也。”《尔雅•释诂》:“寁,速也。”可见,从“疌”声之字含“疾、速”之义。与“朕疾赵甚”对应的,《保训》第3简又有“朕疾允病”。《说文》:“疾,病也。”段玉裁注:“析言之则病为疾加,浑言之则疾亦病也。”“朕疾允病”的“病”既然与“疾”同时出现,两者应该有别,则“病”字当解为“疾加”(病情加重)之义,“朕疾允病”即是说“我的病情确实严重”。而与之对应的“朕疾疌甚”亦当同解,也是说“我的病情发展很迅速”,同样含“病情加剧”之义,所以下句接着说“恐不汝及训”(恐怕来不及训导你)。

第3简:

5.念

思虑、考虑。《逸周书•本典》“非不念,念而不知”,朱右曾《逸周书集训校释》:“念,虑也。”(“非不念,念而不知”,原文作“非不念而知”,王念孙据《大戒篇》“非不念,念不知”而改,朱右曾从之。)(参黄怀信、张懋镕、田旭东撰,李学勤审定:《逸周书汇校集注》,上海古籍出版社,1995年,页803~804。)“恐弗念终”的“终”,当是指西周王业之善终,也就是西周受天命之后的最终结果。因为周文王受天命还不到十年,现在病情加重,很快就要去世了。若去世则不能继续为西周受天命而最终一统天下的事业谋虑,所以说“恐弗念终”,即“恐怕不能继续谋虑西周王业以至最后”。或者,也可以将“念”字读为“堪”。“念”从“今”得声,与从“甚”得声的“堪”古音同在侵部,故可通假。古籍中也有通假例。如《尚书•西伯戡黎》的“我”,《尚书大传》作“鈛”,《说文》引也作“鈛”。又如《左传》昭公二十一年“王心弗堪”,《汉书•五行志》引“堪”作“鈛”,颜师古注引孟康曰:“古堪字。”(高亨、董治安:《古字通假会典》,齐鲁书社,1989年版,第233~34页。)而且,“恐弗堪”的说法典籍多见。如《仪礼•士昏礼》,“某之子不数,唯恐弗堪。”“恐弗堪终”就是文正自已意识到病情加,“恐怕不能坚持到西周王业的最终实现”。这两种解释都以为“终”是指西周王业的最终结果。或有将“终”解释为“同”的结束”,“会同臣属的全部仅式完成”,(子居:《清华简<保训>解析)》复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2009年7月8日。)也可备一说。惟古人制礼,皆因人情而为之节文。文王此时病重已至弥留之际,是否还要举行相关的仪式恐不可考知。

第2、3简的大意通说如下:

文王这样说道:“发,我的病情发展很快,现在已经非常严重了,恐怕来不及训导你。过去,前人传授大宝之位的时候,一定要将历代君王所共同尊奉的道理也同时传授给下一任君王。如今我的病确实非常严重,恐怕不能继续为西周王业谋虑以至最终了(看不到西周一统天下的那一天了),你就把我传授给你的训导之辞记录下来吧。”

第4~8简:

6.中

在简文中出现了四次,与文王训辞中所举的两个历史事件密切相关,引起许多学者参与讨论,一时间众说纷纭。在《保训》图版和释文尚未正式公布之时,李学勤先生已经指出:在传世典籍中,《论语•尧日》有记载尧命舜的话“咨,尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终”,并云“舜亦以命禹”。子思所作的《中庸》所载有孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”同时指出,朱熹所撰的《中庸章句》序里提到的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,见于东晋以下流传的《尚书•大禹谟》,号称“十六字心传”,阎若璩等已经明辨其伪。而现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有“中”的传授。(李学勤:《周文王遗言》,《光明日报》2009年4月13日。)我们认为,探讨《保训》篇“中”字的含义,不能回避传世典籍所见到的“中”字,尤其不能避开李先生文中所引的用到“中”字的几段话,比如“允执其中”的“中”字。因为,即便证明《尚书•大禹谟》的“十六字心传”是后人伪作的。总不至于将《论语•尧曰》篇的“允执其中”以及《中庸》篇的“用其中于民”也看作是后人伪作的。而且,传世典籍里“中”字所在的语境同时也提到尧、舜两位人物,与《保训》篇如出一辙,这也是我们不能避开传世典籍的重要原因。

我们曾提出《保训》篇的“中”是指以军事统率权为中心的最高统治权力。(参拙稿《也谈<保训>之“中”》,稿本待刊。)虽不敢谓拙说必是,但至少与传世典籍所见的“中”字之含义不相悖逆。而且,拙说也可以很好地解释李先生所谓的“尧舜以来‘中’的传授”的说法,因为尧舜禹等人所传授的实际上就是最高政治统治权力。我们可以引人先儒所谓的“道统”和“政统”两个概念以便更好地理解其间的关系。在孔子之前,“道统”(代表最高的道德标准)和“政统”(代表最高的政治权力)是合一的:有大德的圣人掌握“道统”就可以进而掌握“政统”,可登“帝位(天子位)”。而自孔子开始,“道统”和“政统”分离开来:孔子有大德,掌握了“道统”,却不得执掌“政统”,即未能执掌政治权力,更未能登“帝位”(天子位),即如朱囊《中唐章句》序盲里所说的“若吾夫子,则虽不得其位”。由此,我们可以这样表述:《保训》篇里的“中”,也就是尧舜禹所传授的“中”,实质上就是指孔子之前“道统”与“政统”合之时的最高政治统治权力。这种权力在尧舜禹当时的话语里,也包括后来以孔子为代表的儒家,更侧重于是指“道统”方面的含义,即指符合“中道”思想的行为方式。获得“道统”是拥有“政统”的前提,即两者的获得不是同步的,如《保训》篇先言舜“得中”,然后才是“帝尧嘉之,用受厥绪”。作为人间帝王,只有个人的行为方式符合“中道”(“得中”,也就是符合绝大多数民众的愿望),才谈得上万民拥戴、天命所归,进而才有可能掌握“政统”,登践“帝位”(天子位)。这个“中”,既指“道统”意义上的(后来儒家所倡导的“中道”思想,且在当时话语里主要侧重于是指这方面的含义);同时又指“政统”意义上的(最高政治统治权力,“帝位”或“天子位”是其象征性的名号)。如尧命舜“允执其中”,就是要舜“恰当地执掌好手里的权力”。又因为这个权力本身是来源于舜已经掌握的“道统”,所以尧命舜“允执其中”的同时,也含有强调舜要敬修个人德行,慎重对待民众的意思。这样的解释正符合

尧传帝位于舜的情境。同时,前面一句话“天之历数在尔躬”,也就是说舜是天命所归,终将登践帝位从而拥天下的权力,所以尧需要嘱咐他如何执掌权力的话。尧将帝位传给舜,从表面上看,不过是将“帝位”这个名号传给舜。而无论是“帝位”还是由此而来的旗帜徽号以及宫室服饰等器物层面的东西,都不过是象征性的,其间真正传授的起到根本作用的实际上是号令天下的政治权力。当然,这种政治权力本身就是看不见摸不着的,是从具体的实物引申出来而又同时依附在具体的人和物之上的,因而极易引申出更为虚化的含义,比如后来儒家所倡导的“中庸之道”等思想观念。后查得陈科华先生在讨论“中庸之道”时,已提出“‘中’实际上就是‘政(权)’”的说法。(陈科华:《中庸之道》,《孔子思想研究》,人民日报出版社,2002年。此转引自孔子2000网站2004年2月17日。)虽然彼此的论证角度不同,但拙说与其结论正相符合。(未完待续)

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