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传统国学中的生态意识及其当代意义(二)

来源:《一带一路》国学文化翠峰山论坛文集

作者:任遂虎

(接上文)

出于爱戴和崇拜,人需要“谢天”。天覆地载,日照雨润,使人对天地充满了感戴之情,力求在情咸客扦中实现与天地之间在物质、能量和信息等方面的交换。先秦时的文学作品表达了人们对天的敬重与感激。如《诗经》中的“天监在下”,“昊天不忒”,“维天其佑之”,《楚辞》中的“皇天无私阿矣,览民德焉错辅”等,都说明了这一点。“谢天谢地”这句成语,并不是空穴来风。它表明,人总想把爱戴的情感倾注到茫茫的天地万物之中。

此外,圣人还提倡“乐天”的心态。古人在对天地感恩戴德的同时,进而把道德情感升华为一种艺术情感。儒家有乐山乐水的审美情怀。道家谓“天地有大美而不言”,要求人们“原天地之美而达万物之性”。这都是以乐天乐地的审美情趣观照万物。在人的审美观照中,自然就是美,生命就是美,人的天职就是维护、养育自然和生命之美,而不是破坏这种美。孟子曾经说,山林草木,因日夜生发、雨露浸润而生机盎然,美在其中。但是,“斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”这里,可谓语如箭镞,正中标的。

从敬天、谢天、乐天,反映了哲人对自然的情感认同及审美升华。人是自然的一部分,自然又是人的一部分。天人相合的目的是为了天地人及生灵万物和谐地生发化育。

三、惜物节用以求保护自然资源

天有好生之德,地有物产之利。各种自然资源,为天地所赐予。按传统国学理论,法天遵道,落实到资源采取层面,就要做到惜物而节用。换言之,天地恩赐于人类的物产,要取之有度,不可滥用,不可能毫无节制地浪费。

先贤认为,大地哺育了人类,人类不能摧残、虐待大地。在一定的意义 上讲,榨尽地汁,就是榨干人血;毒化地质,就是毒害人命。《齐民要术》中强调“顺天时,量地力,则用功力少而成功多。任情反道,劳而无获。”这里所说“任情反道”,指违反天时,盲目掠采,虐待大地,恣意妄为。这一理念, 用大文豪苏轼的诗句表达,就是“良农惜地力,幸此十年荒”。由于古代社会人少地多,土地有机会轮休。轮休有利于地力的合理利用。此中道理并不复杂,因为“连续不停地使用土地一定要导致人类的流放和灭亡”。“顺天时,量地力”、 良农惜地力”一说,体现出恒久生存、良性共生的理念。

除了保存地力,其他自然资源同样要“取之有时,用之有节”,不能杀鸡取蛋,竭泽而渔。节用论的在于强调,人与自然之间,需要可持续性地交换物质和能量。据《论语》载,孔子“钓而不纲,弋不射宿”,体现了爱惜生命、不竭泽而渔的生态思想。“纲”是用大绳做成的密网,可以绝塞河流而将鱼一网打尽。“弋”是带有丝绳的箭,“宿”是夜宿的鸟。孔子在当时就已经体悟到,生物在一个持续的、 循环的链条中生长化育,如果将大小鱼、大小鸟都捕获,那么必然会破坏自然生物的持续生长。《管子》中讲得更为清楚:“山林虽广,草木虽美,禁发必有……江海虽广,池泽虽博,网罟必有正”,主张对自然资源取之有时,用之有节,不能无限制地滥伐滥捕。《孟子》中讲的“数罟不入于湾池”,斧斤以时入山林”,是同样的意思。《荀子•王制》篇中提出了一系列关于惜物、务本、节用的命题,诸如“生之本,生之始”,“以时顺修,以时禁发”,“不天其生,不绝其长”,自我节制使“百姓有余用”等等,都体现了在利用生物资源方面不绝尽其底的思想,包含了深刻的生态平衡观和持续发展观。

“节用”,贵在相应的措施和行动。相传大禹的时代,就有关于伐木、渔猎的禁令。《逸周书•大禹解》中有诸如“春三月,山林不登斧斤,以成草木之长;夏三月,川泽不入网罟,以成鱼鳖之长”之类的内容。《礼记•月令》中有禁捕节用的内容。秦《田律》中规定了春夏之禁。朱熹《四书集注》这样记述:“古者网罟必用四寸之目,鱼不满尺,市不得鬻”。可见,相传中的“禹禁”,并不是后人的附会。《国语》中记载了这样一个故事:鲁宣公带人在初夏的季节捕鱼,当时的大夫里革发现此事后,将渔网无情地扯断,批评了这种不按时令捕鱼的做法,并说明“山不槎孽,泽不伐天”的道理,要求捕鱼猎普应留下鱼苗幼惠以利繁行。宜公听了之后,不但没有生气,反而表示,要把扯断的鱼网保存下来,引以为戒。这种节用思想,既是情感的投射,又是理性的选择,既是为自然,也是为人自身,它具有超越时代的恒常价值。

古人所讲的“节用”,与现代人讲的“持续发展”是同一语义。人与物,如同天平的两极,要通过协作而找到平衡点。

四、敬生重命以求确立生态伦理观

“贵生”的情结来源于“天心”体悟。国学理论认为,生理是天理结出的成果,法天必贵生,贵生必法天,二者相辅相成,不能截然分开。从《易传》“天地之大德曰生”、天地感而万物生”的命题到老子“天地相合,以降甘露”的论断,从孔子“四时行焉,百物生焉,天何言哉”的感叹到理学家“ 天地以生物为心”的观点,都在说明天的职能是生长万物。

对天的关注,实是对生命之源的关注。在先贤的心灵深处,天德贵生与人德贵生处于一个上下对应的价值框架之中,“ 法天”的理论致思和思想倾向逻辑地结出“ 贵生”的价值取向和人生态度。法天是形而上的理论,贵生则是形而下的准则。

在华夏文明中,“生”物和“天职”不可疏离。宋人程颗认为:“天地之常,以其心普万物而无心”。“天心”逻辑地演化出“贵生”之心:对天的爱戴之情衍生出爱生之心,对天的伦理之心衍生出敬生之心,对天的神圣之感衍生出好生之心。爱生是因为生物对人有用,体现的是人对自然、对生物利用的理性选择。但是,爱生是从人的主体立场来看待生物,还不具备生态伦理意义上的道德情怀。生态伦理意义上的道德情怀,则表现在进一步升格了的敬生、好生意识中。敬生、好生思想表现了人对自然、对生物的敬重和珍惜。在圣贤的观念中,生命体内部需要和谐,生命体之间需要和谐,生命与环境之间需要和谐。显然,敬生和好生已经超离了功利,摆脱了,人类中心主义,即不是为了人自身呵护其他生命,而是把除人之外的其他生命同样当成一种伦理主体,赋予它们生存的权利,承认它们自身的价值。比方说,诗歌中的“绿满窗前草不扫”“惜花常护碍窗枝”其意在珍惜周流于天地间的生命,已不限于花草对自己有什么用处;“斜拔玉钗灯影畔,剔开红焰救飞蛾”,目的只在于拯救小小的生命,并不谋图得到什么物质回报。周敦颐不除窗前草,人问其故,他的回答是:“与自家意思一般”。这就是承认草同人一样,是生命的存在,有生存权。程颐为宋哲宗担任讲官,看到哲宗顺手折了一枝柳条,即刻严肃地指出:“方春发生,不可无故摧折”,弄得哲宗下不了台。如周、程二人这般“小事”的背后,蕴含了深刻的敬生思想。在世俗者看来,这是小题大做。然而,大哲不以自己的需要讨好“至尊”而牺牲“敬生”、“好生”的天理良知。因为伤生就是伤天害理,害生就是毁灭天心物性。(未完待续)

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